TOTALIDADE CONJECTURAL

O conhecimento tem uma natureza essencialmente fractal. Que simultaneamente o explode, o faz dirigir-se em todas as direcções e o implode, o circunscreve ao seu território de origem.

As ideias são uma curva de von Koch, isto é: desdobram-se numa vertigem infinita de detalhes que se detalham infinitamente; como se dum grande painel barroco se tratasse. Uma superfície em que as dobras das dobras das dobras iludem a escala, criam a profundidade e impõem o movimento (Bucci-Glucksmann, 1986). É impossível encontrar a origem de uma ideia, como é impossível encontrar a origem (e o fim) de uma percepção ou de uma descrição. É sempre"a percepção da percepção duma percepção (...), ou a descrição da descrição de uma descrição (...)" (Varela, 1989, p. 29).

A linguagem é um cimento transparente que dando consistência à variabilidade fragmentária do conhecimento também o visibiliza. E é na linguagem, ou melhor nas linguagens, que o mundo se revela. "O meu mundo é tudo o que cabe na minha linguagem", diz Wittgenstein (ed. 1961).

A ideia de "(...) infinitos universos contemporâneos em que todas as possibilidades se realizam em todas as combinações possíveis (...)" (Calvino, 1991, p. 134) é particularmente bem explorada no filme "Smoking/No smoking" (de 1994) do cineasta francês Alain Resnais, em que uma ligeira variação das condições iniciais, das condições de partida (fumar ou não fumar), é geradora duma multiplicidade de diferenças que se vão potenciando e que, em cada ponto de bifurcação, aumentam o espectro das soluções narrativas possíveis.

O cinema fazia, como regra do seu jogo, uma opção perante as possibilidades que se ofereciam em cada ponto de descontinuidade. Com esse filme Resnais recusa escolher, conservando e entrelaçando as várias histórias que o dispositivo imagético lhe vai propondo. Até aí, cada decisão representava uma percurso irreversível. Agora, o cineasta regressa regularmente ao momento de bifurcação para experimentar esse desejo de totalidade, e para isso finta o tempo.

Tudo parece disperso, fragmentário, precário, e irremediavelmente condenado pela "flecha do tempo". Contudo, para David Böhm, físico quântico, que publica em 1980 uma obra de uma radicalidade quase mística, "Totalidade e ordem implícita" (1980), existe de facto uma "ordem implícita" que ultrapassa a variabilidade da realidade explícita que os nossos sistemas perceptivos estão habilitados a captar. Isso justificaria o facto de partículas subatómicas, separados no espaço e no tempo, continuarem a apresentar um comportamento complementar (descrito através da função de onda de Shrödinger).

De acordo com o autor, essa ordem dispensa as dimensões, para nós fundadoras, de espaço e de tempo, e convoca uma "totalidade" em que o ser é, ao contrário do parecer, uno e indivisível pois é adimensional (ou totidimensional).

Duchamp já tinha afirmado que "a arte é um caminho que nos leva em direcção a regiões que não se regem pelo espaço e pelo tempo" (cit. Guattari, 1992, p. 141). Mas admitamos que nos falta "o sexto sentido" que nos proporcionaria o acesso a essa superdimensão. A arte proporciona-nos um sentido subtil, mas não um sentido sensorial, identificatório de realidades extrínsecas. Ela aproxima-nos, de uma forma indizível e impronunciável, dessa "ordem implícita", mas não a descobre no sentido tangível do termo.

Assim, teremos que nos contentar com "projecções (ou facetas)", necessariamente contingentes e limitadas, dessa realidade real. Podemos, por isso, admitir que sempre vivemos numa "realidade virtual", projectiva, e que conceitos tão diferentes como matéria e espírito (ou matéria e energia) apenas são apresentações diferentes da mesma "ordem implícita".

Como se vê, a ciência do limite (do limite do cognoscível) – a física quântica –, ao propor um modelo de consistência para o conhecimento, confunde-se com o limite da ciência – a religião. Ao falar-se da "totalidade e da ordem implícita" fica-se com a sensação de que se não fala de outra coisa senão de Deus. Pascal, de certa forma, intui este cruzamento ao propor que uma coisa infinita e indivisível seria "um ponto que se movesse por todo o lado com uma velocidade infinita; porque, assim, estaria em todos os lugares e estaria inteiro em cada lugar" (Pascal, 1963, p. 231).

É claro que os riscos de uma teoria do conhecimento obcecada pela completude são óbvios (Godel suicidou-se sobre o seu teorema da incompletude) e no limite esta obsessão impede, como no paradoxo de Zenão, qualquer progressão: o enunciador, ou o corredor, não conseguiria sair do sítio donde partira. Avançar implica sempre dar passos, e quanto maiores forem os passos, maior o território que é desprezado debaixo deles. Isto na perspectiva de um enunciado linear que vai percorrendo o seu destino; mas quando essa linearidade é complexificada pela sobreposição de várias linearidades divergentes, a situação é bem capaz de ficar fora do controle. Daí que seja necessária, permanentemente, esta síntese entre explosão e contenção. E assumir os riscos de uma lacunaridade inevitável, mas sempre preferível à monocromia do conhecimento.

OBLIQUIDADE

É impossível ser-se, simultaneamente, global e absolutamente completo; ser-se tão horizontal como vertical. A síntese equilibrada, a "divina proporção", de que fala Pacioli – "The Divina Proportione" (1509) – (cit. Emmer, 1982), está, em nosso entender, na gestão de uma certa obliquidade. Esta condição de um novo sujeito do conhecimento, a que chamaremos oblíquo, permite a construção de um novo lugar de observação que tempera uma visão de superfície, tangencial, abrangente, com um visão de profundidade. Ou, recorrendo à metáfora botânica, a conjugação da ortotropia com a plagiotropia: do crescimento vertical com o crescimento horizontal.

O novo lugar situa-se, também, entre a convergência e a divergência. Em termos neurológicos a convergência diz respeito a situações em que vários neurónios estabelecem sinapses com outro neurónio, a divergência à situação em que um neurónio estabelece sinapses com vários neurónios. A divergência distribui informação, a convergência partilha informação (Mpsitos e Soinila, 1993). Nesse sentido, o novo sujeito do conhecimento é um sujeito interpolifácico, porque se abre a muitos lugares e se abre sobre muitos lugares. Ele é, assim,oblíquo

MICROMACRO

No nosso mundo é dado o mesmo espaço de ex-posição a acontecimentos de relevância diferente perventendo a nossa noção, não só de escala física, mas também cultural, social, política e moral. O macrocosmos precipita-se e dissolve-se no microcosmos (e o microcosmos emerge no macrocosmos). A cartografia do DNA ocupa o mesmo território de ex-posição (o mesmo lugar) que a cartografia do Universo.

O "macroscópio" que, segundo Joël de Rosnay (1975), nos proporcionaria o acesso a um entendimento global dos fenómenos, deverá ser continuamente temperado com a visão proporcionada pelo microscópio. Não há visões globais que se possam fundar sobre os escombros das especificidades locais. O conceito de micromacro, é uma possibilidade de sentido que resta a um mundo, cada vez mais global e cada vez mais local. Este instrumento, em nosso entender, facilita a descodificação do caos do conhecimento contemporâneo, porque é oportuno em todos os territórios, num momento em que a noção de território (através da noção de fronteira) entra em crise.

Ele faz da capacidade de circulação na dispersão, o cimento da consistência.

Mas o excesso, não nos iludamos, tem uma face antinómica: o defeito. A globalização é, obviamente, uma contracção. O facto de necessitarmos cada vez de menos tempo para nos deslocarmos de um lugar a outro, aproxima os dois lugares, fundindo-os no limite. De uma situação de vários lugares passa-se a uma situação de poucos superlugares. E, como nos próprios superlugares as condições de circulação estão aceleradas, estes acabam por se contrair, transformando-se em "não-lugares" (Augé, 1994). O excesso de espaço transforma-se em defeito de espaço.

Sem espaço o tempo também se eclipsa. Pois é a distância (que separa os lugares) que funda a vivência do tempo. Surge, assim, uma situação paradoxal: com excesso de tempo e com excesso de espaço, mas sem tempo nem espaço para os preencher.

COMPLEMENTARIDADE

A falência do ponto de vista absoluto, do único lugar de observação, instala, também, a possibilidade de a partir do mesmo lugar se traçarem vários percursos em direcção ao objecto, igualmente válidos e rápidos. Afinal, o axioma das paralelas (que postula que por um ponto do espaço só passa uma paralela a uma dada recta) não era um conceito a priori, como pretendia Kant na sua "Crítica da Razão Pura", ao afirmar que a geometria euclidiana era uma "necessidade inevitável do pensamento" (Crawford, 1995), era tão só uma dedução a partir de um modelo.

Há, portanto, uma legitimidade natural (provavelmente a única que sobrevive nos escombros provocados pelo tremor de terra pós-moderno) para a utilização de várias estratégias interpretativas na leitura de um problema. Elas reforçam o olhar diferido e a aproximação à verdade do objecto. Apertam o cerco.

A persistência do desejo de interpretação tem que ver, em nosso entender, com aquilo a que chamaríamos uma arqueologia do sentido, que é anterior, na sua genealogia, à "arqueologia do saber" de que fala Foucault (1969), na medida em que antecede "o domínio das coisas ditas", que antecede uma enunciação disciplinar (e por isso disciplinada). Há, portanto, um sentido que resgata a comunicação, uma vez que atravessa todos os saberes (e todos os dizeres), constituindo-se, assim, como o principal elemento de navegação pelas disciplinas. Isto, porque o sentido ultrapassa a especificidade discursiva que as formata (às disciplinas) e permite que o mesmo cérebro, o cérebro humano, possa compreender a semiótica, a mecânica quântica, ou a "pop art". O sentido é a permanência que ultrapassa as variabilidades discursivas, as regionalidades (as "localidades") dos "jogos de linguagem". Apesar do sentido remeter para uma lógica, a "lógica do sentido" de que fala, entre outros, Deleuze (1969), ele é mais do que uma categoria lógica em sentido estreito. No sentido há também sentidos (sentimentos, percepções paralógicas) e no entanto ele não deixa de fazer sentido depois dessa contaminação.

Assim sendo, o sentido é a regularidade que atravessa a irregularidade do conhecimento. E na procura do seu sítio arqueológico acabamos por desembocar numa "biologia do espírito", – expressão de Jean-Pierre Changeux (1983) – com sede no cérebro. Só conhecemos o que (biologicamente) podemos conhecer.

Afirmemos, contudo, que a construção do sentido só se consuma na outrificação. Por um lado, na assunção de que é o outro que faz a nossa visão, mesmo em termos neurofisiológicos, pois se instala no nosso campo visual como um acidente, como uma interrupção na continuidade do fundo, como um "acontecimento" (enfim, um estímulo). Por outro lado, aceitando que a nossa visão do mundo não é única e se enriquece se for confrontada com a visão do outro (com outras visões). É este o postulado da heterogamia cognitiva que defendemos: quanto mais outros, mais diferenças, mais informação, mais "catástrofe", mais luz.

VIRTUALIDADE

Ao pensar a casa como lugar do corpo, Le Corbusier desenvolveu as suas pesquisas espaciais em torno de um instrumento conceptual, o "Modulor" (1983), que teoricamente lhe forneceria o espaço desejado para as funções (as multifunções) do corpo num determinado compartimento. Esta concepção de casa repousa numa ideia de corpo confinado às dimensões euclidianas da sua morfologia. Mas o corpo de desejo, que é um corpo que os arquitectos não devem desprezar, habita territórios não-euclidianos, habita territórios virtuais. A segunda pele, que o modelo determinista do tipo corbusiano nos oferece em termos habitacionais, é uma membrana chata, uma superfície lisa, sem lado de lá.

Diga-se, a esse propósito, que a interface que o espelho de Alice (a Alice de Lewis Carrol, 1988) proporciona é uma interface virtual, porque não se limita a devolver o lado de cá, cria outros lados, outros lugares, no lado de lá. De certa forma, Alice antecipa as últimas investigações domóticas que pretendem dotar as habitações, como lugares privilegiados do corpo, com interfaces que disponibilizariam um quantidade infinita de mundos dentro daquele mundo.

A "ecologia do virtual", que será necessariamente uma ecologia do imaterial, fornece ao corpo (e às suas representações) uma rede instável de novos lugares onde se pode abrigar e com os quais pode interagir. A imagem virtual transforma-se num 'lugar' explorável" (Quéau, 1993).

Deixa de ser necessário sair do lugar para chegar a outro lugar (a qualquer lugar), não na perspectiva dos lugares que se aproximam de nós através das "autoestradas da informação", não na perspectiva da "telepresença" de que fala Virilio (1993) (em que chegada e partida se confundem), mas na perspectiva da imersão total, proprioceptiva: estamos (envolvidos) no lugar (em qualquer lugar). O lugar virtual é um âmnio.

CONDIÇÃO FRACTAL

Num mundo em que a noção de escala é completamente alterada pela possibilidade do observador assumir diferentes pontos de vista (no sentido de lugares a diferentes distâncias do objecto), praticamente em simultâneo, irrompe uma nova condição – a condição fractal. A condição fractal, fundamenta-se numa certa vagabundagem cultural, numa lógica de cruzamento, num piscar de olhos, na circulação indisciplinada pelas disciplinas, na errância militante, no contacto imprevisto.

O novo lugar do sujeito é, assim, um lugar fractal, um lugar que, simultaneamente, dissolve e precipita outros lugares, um lugar com uma dimensão não-topológica.

A mudança do paradigma da perspectiva monotópica, em que o cubo é o arquétipo da representação espacial, o volume platónico por excelência, para o paradigma fractal que se funda numa perspectiva politópica, permite a emergência dum mundo desperspectivado, que pede para ser olhado de todos os lugares. Só assim, este mundo, poderá atingir a profundidade fractal, que é a medida mais aproximada da profundidade real, da verdadeira geo-metria, da verdadeira medida da Terra.

A fractalidade é, num certo sentido, um instrumento de liberdade, de libertação, porque expõe espaços fechados. Realiza o virtual (e virtualiza o real). Ao viabilizar o virtual através dum programa ecológico generalizado – um programa "ecosófico", como diz Guattari (1992) –, oferece locais de abrigo para os ecossistemas conceptuais mais frágeis – as ideias.

O indivíduo, esse, concentra no tempo e no espaço da sua vida o tempo e o espaço de todas as vidas, porque sabe que o tempo da sua vida é curto de mais para fabricar uma nova gramática e um nova sintaxe do desenvolvimento. Ser, é, assim, ter sido tudo o que os outros foram de fundamental. A condição fractal volta a permitir entender "os seres como pertença do Ser", na expressão de Heidegger (1972). E Pessoa deixa de ter razão para o seu lamento "Ah! ser eu toda a gente e toda a parte", porque, de facto, é.

No território conceptual que a condição fractal institui, passa a ser legítimo ver "a floresta na árvore" e "tomar a nuvem por Juno". A árvore fala mais da floresta do que a floresta fala de si, ela fala-nos do tipo de floresta, das relações de vizinhança com as outras árvores, ela concentra e dá consistência a um conhecimento que se dispersaria na inventariação das espécies botânicas presentes, ela dá conta do estado nutricional dos solos, ela fala do todo falando da parte, mas ao falar da parte invoca pequenos problemas com grandes consequências que um discurso confinado ao todo desprezaria. Também a nuvem, aquela nuvem, fala mais de Juno do que Juno fala de si, porque ela é o resultado da intersecção do seu humor (o humor de Juno) com a resistência material dos factos (meteorológicos).

A condição fractal permite-nos ter, simultaneamente, os "pés na Terra" e a "cabeça na Lua". Permite-nos sonhar sem corrermos o risco de nos dissolvermos no sonho.

À desterritorialização visível dos lugares do conhecimento deve seguir-se uma reorganização lacunar, organizada na perspectiva deleuziana do "entrelugar" (Deleuze, 1980, p. 37), que recolha o ruído fecundo que se acumula nesses territórios de "interferência" (cf. Serres, 1972), e que promova o resíduo, o resto.

O "entrelugar cria a entredisciplinaridade, a disciplinaridade do interstício, em que o conhecimento se revela através da silhueta que desenha no seu próprio mapa. Como um negativo que se positiva na revelação.

No referente corpóreo o "entrelugar" é o espaço intersticial, esse lugar vivo que se coloca fora da vida, que se formata fora das células, mas que, simultaneamente, as estrutura, as "socializa" (Marcelpoil et al., 1994).

Por ser um lugar de passagem, o espaço intersticial é um lugar identitário. O que o caracteriza é a comunicação, é a quantidade de mensageiros e mensagens que o atravessam. E é justamente essa cacafonia turbulenta, o elemento capaz de gerar um nova linguagem. Só um sistema caótico, que utilize o erro, pode produzir o novo.

A entredisciplinaridade será, necessariamente, uma prática polifónica.

No âmbito do problema da perspectiva, consumou-se a passagem de uma situação de monotopia a uma situação de politopia. É legítimo observar o objecto a partir de diferentes pontos de vista que reforçam a aproximação à lógica do problema. No âmbito da vivência, da imersão, passou-se de uma situação de utopia, em que o lugar ideal era por definição invivível, a uma situação de pantopia, em que todos os lugares (todos os territórios) passam a ser possíveis.

A pantopia visibiliza o espaço como totalidade conjectural, na perspectiva da prática infinita de um lugar infinito. Ela dá, portanto, um novo sentido a todas as teorias unificadoras, porque legitima a possibilidade de acontecimentos e sistemas, aparentemente muito dissemelhantes, caírem no território do "atractor". A pantopia, propondo um campo onde tudo pode caber, define os lugares possíveis (nesse campo, nesse "atractor") como lugares virtuais, conjecturais.

Ela permite a construção daquilo a que chamaríamos um património do sentido, património inventariado e a inventariar (e também a inventar, desde que faça sentido). É aí que cabem as nossas variabilidades discursivas, uma vez que elas caem, necessariamente, na "bacia de atracção" que o próprio património impõe no espaço de fase que é o conhecimento. Ou seja, no território do conhecimento são válidas todas as órbitas que façam sentido. (Sendo válido circular entre as órbitas desde que essa circulação defina uma nova órbita que faça sentido).

A pantopia, como lugar-total, legitima todas as lógicas locais, todos os discursos, porque os configura na especificidade (na regionalidade) da diferença, na universalidade do sentido, e na interactividade das trocas.

Paulo Cunha e Silva

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